Во второй половине семидесятых годов покойный Каблиц написал статью «Ум и чувство, как факторы прогресса», в которой, ссылаясь на Спенсера, доказывал, что в поступательном движении человечества главная роль принадлежит чувству, а ум играет второстепенную и к тому же совершенно подчиненную роль. Каблицу возражал один «почтенный социолог», выразивший насмешливое удивление по поводу теории, ставившей ум «на запятки». «Почтенный социолог» был, разумеется, прав, защищая ум. Однако он был бы гораздо более прав, если бы, не касаясь сущности поднятого Каблицем вопроса, показал, до какой степени невозможна и непозволительна была самая его постановка. В самом деле, теория «факторов» неосновательна уже и сама по себе, так как она произвольно выделяет различные стороны общественной жизни и ипостазирует их, превращая их в особого рода силы, с разных сторон и с неодинаковым успехом влекущие общественного человека по пути прогресса. Но еще более неосновательна эта теория в том виде, какой она получила у Каблица, превращавшего в особые социологические ипостаси уже не те или другие стороны деятельности общественного человека, а различные области индивидуального сознания. Это поистине геркулесовы столбы абстракции; дальше идти некуда, потому что дальше начинается комическое царство вполне уже очевидного абсурда. Вот на это-то и следовало «почтенному социологу» обратить внимание Каблица и его читателей. Обнаружив, в какие дебри абстракция завело Каблица стремление найти господствующий «фактор» в истории, «почтенный социолог», может быть, невзначай сделал бы кое-что и для критики самой теории факторов. Это было бы очень полезно всем нам в то время. Но он оказался не на высоте призвания. Он сам стоял на точке зрения той же теории, отличаясь от Каблица лишь склонностью к эклектизму, благодаря которому все «факторы» казались ему одинаково важными. Эклектические свойства его ума особенно ярко выразились впоследствии в нападках его на диалектический материализм, в котором он увидел учение, жертвующее экономическому «фактору» всеми другими и сводящее к нулю роль личности в истории» Почтенному социологу» и в голову не приходило, что диалектический материализм чужд точки зрения «факторов» и что только при полной неспособности к логическому мышлению можно видеть в нем оправдание так называемого квиетизма. Надо заметить, впрочем, что в этом промахе «почтенного социолога» нет ничего оригинального: его делали, делают и, вероятно, долго еще будут делать многие и многие другие…
Материалистов стали упрекать в склонности к «квиетизму» уже тогда, когда у них еще не выработался диалектический взгляд на природу и на историю. Не уходя в глубь времен, мы напомним спор известного английского ученого Пристлея с Прайсом. Разбирая учение Пристлея, Прайс доказывал, между прочим, что материализм несогласен с понятием о свободе и устраняет всякую самодеятельность личности. В ответ на это Пристлей сослался на житейский опыт. «Я не говорю о самом себе, – писал он, – хотя, конечно, и меня нельзя назвать самым неподвижным и безжизненным из всех животных (am not the most torpid and lifeless of all animals), но я спрашиваю вас: где вы найдете больше энергии мысли, больше активности, больше силы и настойчивости в преследовании самых важных целей, чем между последователями учения о необходимости?» Пристлей имел в виду религиозную демократическую секту так называвшихся тогда Christian necessarians. He знаем, точно ли она была так деятельна, как это думал принадлежавший к ней Пристлей. Но это и не важно. Не подлежит никакому сомнению то обстоятельство, что материалистический взгляд на человеческую волю прекрасно уживается с самой энергичной деятельностью на практике. Лансон замечает, что «все доктрины, обращавшиеся с наибольшими требованиями к человеческой воле, утверждали в принципе бессилие воли; они отрицали свободу и подчиняли мир фатализму». Лансон неправ, думая, что всякое отрицание так называемой свободы воли приводит к фатализму; но это не помешало ему подметить в высшей степени интересный исторический факт: в самом деле, история показывает, что даже фатализм не только не всегда мешает энергическому действию на практике, но, напротив, в известные эпохи был психологически необходимой основой такого действия. В доказательство сошлемся на пуритан, далеко превзошедших своей энергией все другие партии в Англии XVII века, и на последователей Магомета, в короткое время покоривших своей власти огромную полосу земли от Индии до Испании. Очень ошибаются те, по мнению которых стоит нам только убедиться в неизбежном наступлении данного ряда событий, чтобы у нас исчезла всякая психологическая возможность содействовать или противодействовать ему.
Тут все зависит от того, составляет ли моя собственная деятельность необходимое звено в цепи необходимых событий. Если да, то тем меньше у меня колебаний и тем решительнее я действую. И в этом нет ничего удивительного: когда мы говорим, что данная личность считает свою деятельность необходимым звеном в цепи необходимых событий, это значит, между прочим, что отсутствие свободы воли равносильно для нее совершенной неспособности к бездействию и что оно, это отсутствие свободы воли, отражается в ее сознании в виде невозможности поступать иначе, чем она поступает. Это именно то психологическое настроение, которое может быть выражено знаменитыми словами Лютера: «Hier stehe ich, ich kann nicht anders», и благодаря которому люди обнаруживают самую неукротимую энергию, совершают самые поразительные подвиги. Это настроение было неизвестно Гамлету: оттого он и был способен только ныть да рефлектировать. И оттого Гамлет никогда не помирился бы с философией, по смыслу которой свобода есть лишь необходимость, перешедшая в сознание. Фихте справедливо сказал: «каков человек, такова и его философия».
