Читать онлайн полностью бесплатно Борис Тарасов - А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2

Существуют две крайности в толковании соборности. Согласно одной из них, соборность – антоним индивидуализма (прежде всего западного) и практически совпадает с «мы-сознанием», а потому является синонимом коллективизма. В этом контексте общинное миропонимание и соборная общность являются синонимами. Подобное представление широко распространено – особенно в массовом сознании. Против отождествления русского мировидения и советского коллективизма весьма решительно выступала христиански ориентированная первая русская эмиграция, но ее голос не был услышан, поскольку «услышать» его означало признать направленный против исторической России характер новой власти.

Согласно другой крайности, которой настойчиво придерживается С. С. Хоружий, соборность принадлежит исключительно области экклезиологии и не имеет никакого отношения к общественному устройству и вообще к эмпирическому бытию. В таком случае следует признать, что буквально все русские философы – от Франка и Булгакова до Лосева – неверно трактовали соборность у Хомякова.

Десять лет назад я уже полемизировал с подобным стерильно-экклезиологическим подходом[1]. Приходится вернуться к этой полемике. Сомнителен уже исходный постулат, согласно которому идея соборности «в своем появлении была неразрывно связана с единственным именем – Хомякова»[2]. Это верно лишь в том смысле, что русский философ сумел эксплицировать (хотя и не в виде законченной и проработанной в деталях философской системы) то, что было в духовной жизни с тех пор, как существует христианство. В русской же оригинальной словесности это начало проявилось уже в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Заслуга Хомякова в другом: он смог – в итоге напряженного «умного делания» – дать формулу глубинной сути православной религиозности, а отнюдь не «изобрел» ее: «единство <…> органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»[3]. Вряд ли случайно, что эта формулировка возникла только в эпоху расцвета русской словесности – в XIX веке. Необходима была особая смелость, чтобы заявить: «одно это слово содержит в себе целое исповедание веры»[4].

Соборность, по Хомякову, – это «единство по благодати Божией, а не человеческому установлению»[5]. Поэтому без обращения к Слову митрополита Илариона, в котором дано ценностное противопоставление Закона и Благодати, укорененность Хомякова в большом времени русской православной традиции будет не вполне очевидной, а анализ соборного видения неполным.

Следует подчеркнуть отмеченный еще о. Г. Флоровским «опытный характер богословствования»[6] Хомякова: его творчество основывается на личном церковном опыте. Понятие о соборности у Хомякова выходит далеко за пределы «чистого» богословия или философии, охватывая всю область русской культуры. Для самого Хомякова благодатная основа соборности является вдохновляющим его гарантом будущего России.

По мнению современного исследователя, в послехомяковскую эпоху «соборность неуклонно, все сильнее и откровеннее заземлялась <…> и низводилась до простого социального и органического принципа». В этом процессе «вырождения соборности» исследователь видит «суть идейной эволюции славянофильства»[7]. За подтверждением своей мысли С. С. Хоружий обращается к авторитету о. Г. Флоровского, приводя следующее его суждение: «в увлечении идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»[8].

Однако современный исследователь недостаточно внимателен к контексту, из которого он извлекает это суждение. Г. Флоровский говорит отнюдь не о губительном для соборности «заземлении», приведшем к тому, что церковная категория становится категорией мирской. Напротив, философ подчеркивает не «заземленный», а именно религиозный характер «увлечений» идеалом коммуны. Только религиозность, порождающая этот «идеал», не является православной. Именно потому ее невозможно считать развитием православной соборности, но только лишь «заблудившейся жаждой» ее. Русский философ в труде, посвященном судьбам соборности, говорит о характерной «жажде» Д. И. Писарева, «решающую роль» в формировании которой сыграл кружок Трескина, который «напоминает александрийских мистиков и масонов»; упоминает Н. Г. Чернышевского, который «просто перешел к другому “катехизису”, по Фейербаху»; прямо замечает, что «только созданием новой религии можно было закрепить этот припадочный энтузиазм»; цитирует О. В. Аптекмана, уверявшего, что «только религия – религия сердца – может дать человечеству счастье», и добавляет: «это была часто религия очень странная», «проповедь какой-то гуманистической религии, почти апофеоз человека, – “Все мы богочеловеки”»[9].

В этих суждениях нет аргументов, подтверждающих тезис С. С. Хоружего о «заземленности» соборности как причине ее «вырождения». Аргументация о. Г. Флоровского убеждает в другом: подспудно свершалось не замещение «идеального» начала «материальным», земным, но подмена одного типа духовности (православия с его «душой» – соборностью) каким-то иным – очевидно нехристианским – типом религиозности и религиозного сознания. Пусть это, по мысли православного философа, «религия очень странная», но она в качестве таковой не перестает быть религией особого типа, а не «заземленной» разновидностью (или эволюцией) православной соборности.